Traduzione de: “I processi di globalizzazione e le nuove prospettive della ricerca” di Guillaume Boccara

Note di scrittura

G. Boccara e S. Galindo, eds., Mestizo Logic in America . Temuco, Università di La Frontera – Istituto di Studi Indigeni, 2000, p. 11-59.

Testo integrale

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I processi di globalizzazione e le nuove prospettive della ricerca

1Alla fine di questo secolo la globalizzazione appare come una parola magica che  sembra spiegare tutto. Essa sarebbe un processo sfaccettato caratterizzato dalla totale interdipendenza di agenti collettivi e individuali a livello planetario e dalla circolazione accelerata di prodotti, immagini, idee e uomini che nessun confine naturale o nazionale potrebbe impedire.
2Alcune espressioni di questo movimento planetario si manifestano nell’intensificazione dei flussi migratori e degli spostamenti di popolazione, nella diffusione di nuove tecnologie e telecomunicazioni e nei collegamenti tra mercati locali, regionali, nazionali e internazionali.
3Per un po’ si pensò che la globalizzazione avrebbe avuto essenzialmente effetti di omogeneizzazione, data la configurazione delle relazioni internazionali di potere e dato che i media e la produzione erano di proprietà di un piccolo gruppo di paesi cosiddetti sviluppati. Si credeva anche che l’imposizione di un’ideologia e di un ordine economico dominante, occidentale e capitalista, avrebbe portato alla formazione di un villaggio planetario monoculturale e uniforme (De Jonge 1999, LaFeber 1999) che sarebbe stato possibile attraverso i mezzi di comunicazione e il modello economico neoliberista, così come la formazione di élite nazionali nei paesi del nord. Molti erano allarmati dalla possibilità di una rapida scomparsa delle cosiddette culture primitive o tradizionali, dei modi di vita e del pensiero delle popolazioni indigene,
4Tuttavia, a poco a poco, si è scoperto che questo fenomeno della globalizzazione era contemporaneo e, in una certa misura, era legato al processo che ha prodotto l’emergere di nuove identità, nuove configurazioni socioculturali e nuove comunità, sia locali che translocali o virtuali. (Capone 1999, Appadurai 1996). D’altra parte, questo stesso processo di globalizzazione ha spinto il riemergere di culture e identità la cui esistenza era stata negata fino ad allora. Ciò era evidente quando mostrava la natura storica, limitata e quindi arbitraria delle entità nazionali o degli stati nazione che erano stati costruiti nei secoli precedenti sulla negazione della pluralità culturale o con un progetto nazionale chiaramente assimilazionista e omogeneizzante.
5Il carattere arbitrario o socio-storico delle entità etatal-nazionali apparve attraverso diversi fenomeni. Sempre più spesso, gli stati non erano in grado di controllare le dinamiche economiche internazionali o di liberarsi delle loro prerogative economiche. L’apparato ideologico dello stato e dei suoi agenti perse il monopolio dei progetti di costruzione dell’identità nazionale a causa della crescente circolazione di idee e prodotti, nonché a causa della maggiore mobilità della popolazione. In effetti, gli effetti della globalizzazione tendono a dare alle minoranze etniche, nonché alle maggioranze nazionali, gli strumenti per resistere o mettere in discussione il modello ideologico dominante. Ecco come la globalizzazione consegna elementi per costruire identità ibride,dato “come di una” scelta “, che ha generato ambiguità circa l’autenticità o la falsità del suo carattere (Wittersheim 1999, McFall 1998).

6Infine, la diffusione di una logica di mercato a livello planetario sembra mettere in discussione le nozioni stesse di cittadinanza e nazionalità. Tuttavia, le cose sono più complesse. Prendi l’esempio archetipo del campo di calcio. I giocatori del mercato mondiale circolano tra continenti, paesi e club a una velocità accelerata. Puoi persino comprare qualsiasi nazionalità per i più ricercati. È così che Marcelo Salas Melinao, dopo una brillante carriera in Cile e in Argentina, è stato firmato da un grande club italiano. Perché il Lazio a Roma assumesse un altro straniero o “extracomunitario”, questo figlio dell’Araucanía è stato cercato per un antenato europeo e ovviamente ne è stato trovato uno. In modo che Salas Melinao, champurria, Mapuche-cileno meticcio, dai confini del Sud America, è stato di recente un cittadino greco. Osserviamo che l’identità del “matador” è fondamentalmente segnata dall’ubiquità: cilena con la squadra nazionale, Mapuche a Temuco, greca in Europa e successivamente “U” a Santiago, il “Fiume” a Buenos Aires e nel Lazio a Roma. Ma la cosa più interessante di questo problema è il modo in cui i giocatori di tutto il pianeta riescono a identificarsi con una maglia locale. Un vero culto viene reso al club, il cappotto della camicia viene baciato quando viene segnato un gol, si vive un rapporto appassionato con i fan, la fedeltà è data alla comunità calcistica locale e si acquisisce il tratto psicologico che caratterizza la squadra. parte è formata. Nonostante questo, quando si gioca una coppa internazionale,2 che ha accumulato denaro e guadagnato prestigio al di fuori della sua terra natia. Qui, vale la pena notare che i livelli locale, nazionale e mondiale mantengono relazioni retro-alimentanti. In modo che il locale possa riprodursi, riattivarsi e ricreare perfettamente attraverso il globale, come ad esempio, quando è sostenuto, nel caso della realizzazione di una torta in Curicó, che è la “torta più grande del mondo al mondo” “ 3  ! Esempio interessante di “glocalizzazione”.

7Tutti questi fenomeni hanno portato a un approccio profuso alle questioni relative al multiculturalismo, alla multietnicità e alle nuove identità miste. lo storico cileno José Bengoa parla di “cultura del multiculturalismo” (1996), il sociologo argentino Nestor Garcia Canclini di “culture ibride” e “deterritorializzazione delle identità” (1995, 1989), il sociologo cileno Jose Joaquin Brunner definisce esperienza culturale contemporanea come “evento multiculturale e deterritorializzato” (1998), lo storico francese Serge Gruzinski riflette sul “pensiero meticcio” (1999), lo scrittore haitiano René Depestre parla di “ubiquità culturale” e ” métier à métisser“(1998) e l’antropologo Arjun Appadurai salienti indo-americane”, il nuovo ruolo della fantasia in un mondo deterritorializzato “( op. Cit .).
8Questo fenomeno di costruzione di nuove identità, riformulazione e adattamento socioculturale non ha smesso di avere conseguenze importanti nelle scienze sociali. I grandi paradigmi sono stati sottoposti a un’accurata critica, tra cui si sostiene che il marxismo sottovalutava il fattore culturale nel suo studio delle formazioni sociali, dei modi di produzione e del movimento storico e che lo strutturalismo, d’altra parte, ha lasciato sfuggire l’attore sociale. In generale, le scienze sociali sono state criticate per non aver considerato il dinamismo dei popoli dominati. Questa disciplina, considerata in un modo o nell’altro legata a progetti e visioni socio-storicamente determinati, avrebbe commesso diversi peccati capitali come l’etnocentrismo, l’androcentrismo,
9Approfittando di questo nuovo fenomeno di riconfigurazione socio-culturale, politico ed economico a livello globale, molti scienziati sociali sicuramente lato sinistro della prospettiva essenzialista, sostanzialista e finalista, così come la dicotomia tra società diacronici che assumono una prospettiva storica e le società stagnanti in universo mitico. La riflessione degli anni ’70 su storia e struttura (Thomas 1998, Wachtel 1990, 1971), nonché sugli effetti dei contatti tra colonizzatori e colonizzati, portò progressivamente a un interrogativo più generale sulle nozioni di tradizione, cultura, resistenza, acculturazione e cambiamento. Nuove domande furono poste sul passato coloniale, sia in America che in Africa e in Asia; i metodi e le prospettive antropologici e storici sono stati combinati e una rilettura del passato è stata condotta alla luce del presente. Una lettura che potremmo chiamarecostrutto strutturale genetico o strutturale che terrà conto sia della statica sociale che delle dinamiche delle comunità (Galinier 1997, Sahlins 1985).
10In altre parole, era privilegiare un approccio che considerava il dinamismo strutturale di entità sociali e culturali (Martínez C. 1998, Menget & Molinié 1993). Vale a dire, non esiste più la tendenza a concepire le strutture come un sistema di determinazioni che agiscano su agenti sociali passivi, né, dal punto di vista inverso dell’individualismo metodologico, si ritiene che i fatti sociali siano il risultato dell’aggiunta di azioni di individui la cui azione ottimale dipenderebbe dal grado di informazione che possiedono. L’obiettivo che è stato disegnato gradualmente è stato quello di analizzare il modo in cui agenti sociali, collettivi e individuali partecipano alla produzione,
11Questo approccio adottato in questo documento, può lasciare dietro la vecchia dicotomia tra storia e struttura, perché come sostiene Marshall Sahlins “l’evento è sempre interpretata occorrenza” ( op. Cit .). E ‘attraverso la prassi che le strutture sociali sono messe in atto, l’allevamento, ma anche trasformato per più esterni e interni (attriti, contraddizioni, ecc), che sono i fattori interpretato (ecologia, socio – contesto storico, etc.) e, interiorizzato , assimilati o rifiutati.
Etnogenesi e protagonismo storico dei popoli “indigeni”
12Vale la pena sottolineare l’importanza che la recente ricerca attribuisce all’esigenza di concentrarsi sulle realtà sociali come processi strutturati, in modo che gli studi considerino i processi di genesi e costruzione, anziché partire da entità (sociali, culturali, politiche ) trascendentale. Si tratta di sostituire, secondo Nicolas Thomas, “il sistema” con il “processo sistemico”; abbandonare il tradizionale approccio astorico, lo studio di società e gruppi “fuori dal tempo”, per ripristinare i regimi della storicità e i meccanismi attraverso i quali si impostano i ricordi e si rivalutano le categorie culturali ( op . cit . : 153, 175).
13Successivamente, daremo alcuni esempi concreti al riguardo.

14Sergio Grez ha mostrato come ha avuto luogo un processo di proletarizzazione, sia a livello soggettivo che oggettivo (1998a, 1998b). Invece di postulare l’esistenza del proletariato cileno o considerare come un insieme omogeneo o come un soggetto astorica, studi del Nuovo storia cilena affrontare le mutazioni vissute da parte del proletariato, le contraddizioni che esistono all’interno del movimento popolare in sé, insieme agli eventi culturali. In questi studi sono stati considerati gli spazi della socialità popolare, le mentalità dei settori dominati, le contraddizioni tra settori popolari e avanguardia politica e anche la possibile esistenza di progetti e aspirazioni trovati. In breve,4 .

15Ultimi studi etnostoriche sulle aree di Araucania, la Pampa e Patagonia nord-orientale di fornire un altro esempio della natura dinamica delle formazioni sociali e messo in discussione la nozione stessa di tradizione, male intesa come un insieme di statica conoscenza ancestrale e rappresentazioni (Boccara 1998 Nacuzzi 1998 Villar ed., 1998, 1998 Fernández ALCAMÁN 1997 Jimenez 1997 Ortelli 1996 Mandrini e Ortelli 1995 Mandrini del 1994, 1992, 1984 Bechis, Jones 1984).
16E ‘noto che durante il periodo coloniale, gruppi indigeni che vivono tra i fiumi Itata e Toltén, i quali sono stati chiamati erroneamente “araucani” integrati molti esogena ai loro elementi della società e della cultura. Insieme con il cavallo, grano e ferro accolto nei loro villaggi per un considerevole numero di individui allogeniche (prigionieri, disertori, fuggiaschi), il battesimo incorporato e la conduzione parlamenti con wingka ( es . Non-mapuche) al vostro tradizione o admapue hanno integrato la croce nel loro sistema simbolico, in quanto hanno anche integrato missionari e capitani di amici nel loro sistema socio-politico. Tutte queste adozioni stavano determinando una serie di cambiamenti sia a livello oggettivo, nel campo dell’economia e delle strutture sociopolitiche, sia a livello soggettivo della definizione dell’identità.
17In un certo senso, e come ho già espresso in precedenti studi (Boccara 1999a, 1998), possiamo vedere che il gruppo etnico dei Mapuche che emerse nella seconda metà del XVIII secolo, è in gran parte il prodotto di un processo di etnogenesi. L’adozione di fattori esogeni produce un cambiamento importante tra la fine Mapuches dell’epoca coloniale con repect ai loro antenati Reches Cinquecento, anche se esso è possibile per intravedere la permanenza delle strutture simboliche sostanziali e logica sociale specifico. Questa logica sociale è ciò che ha permesso la cattura dell’alterità attraverso un movimento di apertura verso l’Altro, che ha permesso alle popolazioni indigene del Cile centro-meridionale di coltivare la loro specificità. Questa logica meticcia, che incorpora l’alterità individuando l’Altro nel vero centro del dispositivo socioculturale indigeno, costituirebbe il duro substrato o il predicato sortito di questa società. Questo è il motivo per cui ci riferiamo alla stessa entità quando parliamo di reches all’inizio del periodo coloniale e mapuches nel periodo repubblicano. L’identità, in questo caso, non è elaborata dalla coincidenza con se stessa, ma nella relazione con l’Altro (Viveiros de Castro 1993). Paradossalmente, applicando l’idea di Gruzinski ( op.cit .), Possiamo affermare che la vera continuità delle cose mapuche risiede nella metamorfosi. La macchina sociale indigena non solo consente, ma ha bisogno di mescolare, vale a dire, l’incrocio di razze; si nutre dell’Altro (attraverso l’istituzione guerriera o sciamanica) per elaborare il suo Essere; questo èil meticcio è in questo caso l’indigeno .

18studi Eugenio Alcamán su Williche (sud del Cile) e di ricercatori argentini sul “Tehuelche” e sostenitore “pampa” nella stessa direzione del cambiamento significativo e ristrutturazioni tra i popoli del pan-Mapuche zona. Ed è attraverso un lungo e complesso processo di fusione, ricottura e ethnification etnica pan-mapuche territoralidad esteso progressivamente a unire i due oceani. Questo fenomeno, poco ancora e così nota – detta “Araucanization della pampa” costretta ad abbandonare l’analisi etnostorico in termini di società primitive isolate e porta a considerare il sistema di relazioni e complementarità tra le varie unità in maggio. La sua ricerca conduce ad una micro-analisi che favorisce le alleanze ricostruzione ego – reti incentrate su grandi etichette che tendono a postulare l’esistenza di macro-unità etniche (Tehuelche, Puelche, Poya, Pehuenche, Pampa, picunche, etc.) che potrebbe non essere mai esistito 6 . In ogni caso, si pone il problema di etnia e identità in termini diversi, non come essenza, ma come un fenomeno la cui dimensione si riferisce a processi di differenziazione, costruzione e interdigitating 7 .

19gruppi Non solo pan-Mapuche nella zona riformulate la sua tradizione e “aderito” alla storia. Gran parte Chiriguanos sono, come mostrato Combes Saignes (1991), il prodotto di un processo etnogenesi. Nel frattempo, etnia o guajiros Wayus del Venezuela sono emersi attraverso un processo di totale politico e di ristrutturazione economica (Grahn 1995 Picon 1983).
20Allo stesso modo, osserviamo che nelle pianure meridionali del Nord America, gli ebrei del 17 ° secolo furono trasformati in Kiowa nel XVIII secolo. La formazione di una nuova “nazione” è stata il risultato delle modifiche che hanno avuto luogo nel sistema delle relazioni commerciali e negli schemi delle relazioni interetniche, nonché del nuovo ruolo degli intermediari commerciali che i Jumanos hanno sviluppato tra gli altri gruppi indigeni con il potere coloniale (Hickerson 1996). Come i Cheyennes (Moore 1987) oi Miskitos (Nietschmann 1973), la “nazione” dei Kiowa era costituita dalla somma di individui e gruppi di origini diverse che erano integrati in uno spazio multietnico. Questo spazio di interdigitazione è stato modellato da alleanze matrimoniali, cooperazione economica-bellica e permanenza di bambini in gruppi alleati.

21Lo stesso vale per Nueva Vizcaya nel XVIII secolo quando, a seguito dell’integrazione di popoli indigeni, africani e europei poveri, appaiono band etnicamente eterogenee che danno origine a una “cultura meticcia” (Merill 1994) 8 . Questa flessibilità e apertura culturale dei membri delle bande del “maloquero” settentrionale ci ricorda le dinamiche culturali Mapuche dell’epoca coloniale e dell’epoca repubblicana.

22Questo stesso fenomeno è notato da David Block (1994) nella formazione di una cultura meticcia tra gli indiani moxos del 18 ° secolo. Sostiene che l’istituzione delle missioni tra i popoli indigeni dell’Alto Amazona ha portato alla formazione di una cultura missionaria in cui elementi simbolici e modalità di organizzazione socio-economica indigena ed europea sono state fuse. Il ruolo dei moxos nel funzionamento e nella creazione di missioni, così come l’adozione di un modello economico importato, ha dato origine a ciò che Block chiama un amalgama culturale.
23Questi esempi, sebbene si riferiscano a diversi contesti sociali, economici e politici, ci permettono di trarre alcune conclusioni generali:
Gli indiani non erano semplici spettatori di questa nuova storia.
24Il loro dinamismo e apertura culturale ha permesso loro di sfruttare le contraddizioni e le debolezze del sistema coloniale e guidano il corso degli eventi in una direzione inattesa. Gli indiani potevano coltivare la loro specificità e mantenere una certa autonomia e indipendenza politica, ponendosi al centro di nuove reti commerciali. Hanno usato la missione e altre istituzioni di controllo per i loro scopi, hanno gestito a loro vantaggio gli antagonismi che esistevano tra i diversi attori imperialisti o coloniali e hanno creato spazi di intermediazione e negoziazione.
25Come notato, le logiche meticce si riferiscono fondamentalmente a eventi politici, di potere e di lotta. L’obiettivo era quello di contrastare gli effetti delle politiche di controllo, “civiltà” e “normalizzazione” stabilite dagli agenti di stato (Boccara 1999b) e di controllare e interpretare le forme straniere che irrompevano negli universi territoriali e mentali del proprio.
26Abbiamo quindi obiettato che la strada della ribellione armata non era l’unico modo in cui i nativi potevano resistere all’impresa coloniale, ma utilizzavano più armi e strategie. Mentre alcuni optarono per la resistenza armata, altri fuggirono “nell’entroterra” e diedero vita a nuove formazioni sociali. Altri, al contrario, si sono imposti come intermediari economici, culturali o politici essenziali e, infine, alcuni hanno privilegiato il modo legale o giudiziario di far valere i loro diritti.

27Queste stesse strategie di resistenza sono state adottate successivamente o simultaneamente in spazi diversi nel tempo 9 . Li ritroviamo ora nei movimenti e nelle organizzazioni indigene del continente americano.

Purezza originale contro logica meticcia
28In generale, notiamo che fino a poco tempo fa i processi profondi di trasformazione che avevano avuto luogo nelle società indigene come risultato di contatti polimorfici e plurisecolari con gli euro-americani erano totalmente sconosciuti. Gli indiani erano visti come una massa amorfa e inerte passivamente sottomessa al dominio coloniale. Le recenti opere etnostoriche, utilizzando materiale d’archivio, ci hanno permesso di rinnovare la conoscenza che avevamo del passato coloniale e repubblicano e “ci hanno fatto scoprire non solo le capacità di resistenza e adattamento dei popoli nativi, ma anche i loro notevoli poteri di creazione e innovazione “(Gruzinski & Wachtel, reg., 1996).
Nomadi monadi o plurietnicità?

29Essa può essere importante per sottolineare che l’idea di “purezza originaria” esiste solo nella fantasia di coloro che in tal modo hanno concepito, ad esempio, nelle utopie di certo esotismo nostalgico che vedono lo scomparire davanti ai nostri occhi. Se è vero che essa è importante per analizzare i sistemi di rappresentazione in cui le categorie di “purezza”, “di razza”, “natura umana”, ecc, di solito occupano un posto chiave nel mese di ottobre , lo scienziato sociale non dovrebbe essere trappola nelle concezioni “naturalizzanti” o “archaizing” della società e della cultura.

30Da questo punto di vista, è anche necessario per abbandonare le vecchie dicotomie tra Pristine contro acculturato, tra tradizione contro moderna o simili, per riapparire mascherata sotto nuove terminologie quali “società indiana isolato” rispetto al“gruppo etnico” (Hill 1996 Ferguson & Whitehead 1992) in quanto pre – gruppi culturali indigene ispanica e coloniale non ha vissuto come monadi o celle chiuse culturali.
31Ciò che esisteva erano ampie reti di scambio, circolazione di oggetti e persone tra diversi gruppi e formazioni sociali. Indiani di Araucania e Pampa umide e secche, cioè i territori che oggi fanno Cile e Argentina, mantenute comunicazioni permanenti prima dell’arrivo degli spagnoli (Boccara 1998 Mandrini 1987). Simone Dreyfus (1992) sottolinea che prima dell’arrivo dei colonizzatori esistevano estese reti economiche tra i gruppi in Guyana che molti classificati come primitivi e senza storia, dotati di una tradizione ancestrale senza modifiche o adozioni.
32Anne Chapman, d’altra parte, contro tutti i preconcetti riguardanti i presunti popoli primitivi e semplici, ha dimostrato che i gruppi selk’nam non vivevano in modo autarchico. Sostiene che selk’nam e haush “non sono stati incasellati nei loro territori” (1996: 95); che cacce collettive e cerimonie estremamente elaborate Hainpropiziata l’intenso scambio di oggetti, in modo che haruwen o territori che componevano la Terra del Fuoco non sono stati chiusi, come proposto da alcuni teorici che si riferiscono alle bande patrilocali di cacciatori.
33Alcuni studi recenti indicano addirittura l’esistenza di meticci o ibridazioni tra Kawéskar e Selk’nam in un’area in cui prevaleva il bilinguismo (Martinic 1999).
34Se ci spostiamo ora verso l’altra estremità del continente americano, troviamo lo stesso schema di ibridazione culturale ed etnogenesi. Nella seconda metà del XIX secolo, nel nord-ovest dell’Alaska, le koyukons superiore Kobuk è “esquimalizaron” e ha dato vita a una nuova unità etnica, kuuvam kaniagmiut (Burch et al . 1999). In meno di una generazione (1860-1880) questi Athapaskans cambiarono il loro linguaggio, il loro cibo, i loro vestiti, le loro reti di relazioni commerciali e migrarono ad ovest per assimilare gli Iñupiaq. La “scoperta” di questo interessante processo di acculturazione messo in discussione la dicotomia rigida tra indiani e eschimesiprevalente in letteratura ( ibid.: 312). Portò anche a riflettere sul significato dei confini etnici nelle società apolidi, poiché prima che questo processo di etnogenesi avesse luogo, le relazioni tra kobuk koyukons e iñupiaqs erano caratterizzate da inter-etnicità.
35Per quanto riguarda la Mesoamerica studi ethnohistoric e archeologici sulla genesi e lo sviluppo della civiltà Mexica hanno dimostrato che il “Aztechi” di origine “Chichimeca”, ha fatto un vero e proprio lavoro di riformulare la propria identità, ri-sviluppo del suo universo simbolico, ed entrò in un profondo processo di transculturazione che li portò a inscrivere la continuità dell’antica e potente civiltà tolteca. I Teo-Chichimecas o gli Aztechi, nativi del Messico settentrionale, iniziarono la loro migrazione verso la Valle del Messico nel XII secolo d.C. Questi antichi cacciatori-raccoglitori del nord, quando arrivarono a Texcoco all’inizio del XIV secolo, divennero sedentari e poi, dal 1428, imposero il loro dominio su gran parte del Mesoamerica. Scelgono un sovrano del lignaggio tolteco, cioè di una “grande civiltà”, e iscrivere la rottura con il passato nomade e il presente sedentario nel calendario. Dal XV secolo, il suo discorso ufficiale cerca di radicare la presenza azteca nell’altopiano centrale, cioè sui territori dell’antica civiltà di Tula. Questa zona diventa il luogo di nascita del dio Uitzilopochtli e la figura della divinità della saggezza del Mexica, il famoso Quetzacoatl, è strettamente associato con il leggendario re-sacerdote di Tula divinizzato.
36In sintesi, l’universo simbolico e mitico di Mexica subisce importanti trasformazioni. Gli dei guerrieri delle steppe settentrionali degli antichi membri del lignaggio del cane sono sottoposti a una metamorfosi. La civiltà azteca appare quindi come il prodotto di un lungo processo di migrazione, adozione e adattamento in una vasta area in cui i movimenti della popolazione, i flussi commerciali e le fusioni socioculturali esistevano molto prima dell’arrivo dei conquistatori (Lévine 1997 , Duverger 1983).
37Significativamente, non è il privilegio di cosiddetti “grandi civiltà” (Mexica, inca) l’esistenza di concetti e trasformazioni storiche in tempi preispanici e coloniali. Le indagini sugli amazonisti tendono a verificare che le società delle Lowlands non si trovavano mai in uno “stato naturale della loro cultura”. Non sono società fredde che congelano la storia in un ordine mitico immutabile, né sono unità isolate e autarchiche. Infine, l’ambiente in cui vivono non è lo spazio vergine che ha alimentato più di qualche fantasia nella nostra stessa civiltà. Le società amazzoniche hanno agito e trasformato il loro ambiente per diversi millenni (Descola 1999a, Stevens 1997). Il suo rapporto con gli eventi non è un rifiuto ma un’interpretazione all’interno di forme rituali e narrative che costituiscono una grammatica della memoria sociale e individuale (Hill 1996b, 1994). Come sottolinea Jonathan Hill, il mito e il rituale non sono matrici culturali statiche che esistono indipendentemente dagli eventi storici, ma piuttosto “blocchi dinamici per la costruzione storica di nuove identità culturali “(1996a: 4).

38Peter Gow ha dimostrato che lo sciamanesimo ayahuasca, a lungo considerata come una forma religiosa primitiva quella di cui al la pre – passato culturale colombiana, per molti aspetti, è stato legato al gesuita e francescana impresa missionaria del XVII secolo e l’espansione del Industria della gomma (1996) 11. Ripristinando lo spessore socio-storico dello sciamanesimo dell’ovest dell’Amazzonia, Gow dà l’immagine di un’Amazzonia meno “pura”, più mista. Inoltre, affermando che i più potenti sciamani appartengono al gruppo di meticci, e negli ultimi secoli questa forma religiosa si sono evoluti e dal contesto urbano ai popoli indigeni della giungla, questo autore inverte la visione che avevano di il tradizionale e il misto. Lo sciamanismo ayahuasca non è un’istituzione che fa parte della tradizione autoctona ancestrale e incontaminata, ma rappresenta una forma meticcia che è stata generata in contesti socio-storici molto specifici e abbastanza recenti 12 .

39Come il Voodu, sciamanesimo Amazon occidentale è una strategia di resistenza e di adattamento ai contatti interetnici caratterizzate da violenza, come un sistema di simbolizzazione dei rapporti tra i bianchi, meticci e nativo 13 . In questo caso, potremmo dire che il meticcio è l’indigeno .

40Come possiamo vedere negli esempi appena citati, l’antropologia è arrivata a dinamizzare la sua visione delle società che chiamava “primitive” quando applicava metodi e problemi tipici della disciplina storica. Tuttavia, negli storici non si osserva sempre una prospettiva etnologica quando si avvicinano allo studio delle categorie indigene e ai modi in cui gli indigeni devono narrare storie, elaborare i discorsi e il loro modo specifico di forgiare e fissare la memoria, dal momento che Nelle società cosiddette “senza scrittura” sono espressioni e dispositivi di memoria il mito, il rituale, la malattia, gli spazi, la persona, la toponomastica, la narrativa, ecc., Che si riferiscono a diversi regimi di storicità (Marivil e Segovia 1999, Harkin 1997). Per molti popoli amerindi, il corpo,op. cit ., Hill 1994).
41Pertanto, il fatto di vivere un momento di “multietnicità” o “multiculturalismo” esacerbato non dovrebbe portare alla conclusione erronea che un giorno ci fu il “mono -ethnicity ” o “mono – culturalismo”. Al contrario, abbiamo tutte le ragioni per pensare che la volontà di creare entità culturali chiuse, omogenee e uniformi, così come il desiderio di tracciare confini immateriali e di corrispondere “per ragione o forza” una cultura con un territorio, con un linguaggio e un’identità sono tipici del doppio processo coloniale e della formazione di stati-nazione moderni (Boccara 1999b, Maybury-Lewis 1997).
Le vie dell’appropriazione e della produzione di opere miste

42Rifiuto prospettiva della purezza originaria, affermano che le culture sono oggetti di ri-trattamento e tradizione permanente è una costruzione, comporta contatore società concepimento quando adotta un elemento diverso, subisce necessariamente un’acculturativo processo imposto , deculturazione o contaminazione 14 .

43Salish Nord America ha subito evangelizzatrice dei gesuiti società nel XIX secolo. Tre anni dopo l’inizio della missione, i nativi venerarono la Vergine Maria. Ma la Madre di Dio è diventato il simbolo della donna guerriera e cessò di essere il modello di femminilità che i gesuiti volevano per imporre le loro convinzioni di infondere 15 . La Vergine divenne parte della tradizione indigena ed è rappresentata dall’andare forte con un serpente (Peers 1998) 16. In questo è una tradizione costruita o inventata (Wittersheim 1999, Hobsbawn & Ranger 1983) e non quella che emana dal presunto “stato naturale” di detta cultura. Ciò significa che è un insieme di gesti, parole e credenze in uno stato di ri-trattamento permanente “che appaiono come risposte a nuove situazioni” (Menget & Molinié, op cit. :. 11). La tradizione, come costruzione culturale, rappresenta “un modello euristico di pratiche passate piuttosto che un’eredità ricevuta passivamente senza alcuna riflessione” (Wittersheim, op. Cit..: 198). L’incorporazione della Vergine alla religione indigena non è necessariamente fondata su una tradizione acculturato esogeni culturali elementi, attori e simboli, “può apparire nei rituali indigeni reali e soggetti a una metamorfosi per diventare del tutto irriconoscibile” (Menget & Molinié, op.cit .: 13).

44Tale è il meccanismo trovato tra i mapuche che adottarono la croce e nello stesso tempo offrirono pecore in sacrificio a Cristo. Ma come si nota nell’incisione che abbiamo riprodotto nella copertina di questo libro, si fonde con il canelo 17 ( albero), albero “sacro” dei nativi. La croce è stata assimilata al rewe , l’altare dello sciamano ( machi ) e il centro del vecchio distretto politico con lo stesso nome. Quindi è abbastanza difficile determinare con certezza se siamo in presenza di un “Cristo indigenizzato” o di un ” rewe cristianizzato”. Siamo piuttosto di fronte a una delle tante opere meticci che popolano questo continente. Ed è forse a causa del suo carattere meticcio che questofoye-kesus si riferisce all’universo mentale indigeno.

45Se guardiamo al presente etnografico mapuche, troviamo molti esempi della logica meticcia del catturare la differenza, ri-semantizzare e appropriarsi dei poteri esogeni. Durante la celebrazione di San Francisco, la pianta Mapuches attraversa le colture e prega di ottenere buoni raccolti. Qualsiasi viaggiatore in cerca di esotismo, un giornalista frettoloso o uno scienziato sociale infatuato purezza potrebbe tornare al suo mondo con la certezza che gli individui che sono appena visti contadini cristiani. Ma se prestiamo attenzione al rituale di San Francisco, realizzeremo che le croci sono fatte esclusivamente di foye e / o külon 18(Alberi entrando rendendo Altare machi ), che non verrà rimosso lascia i rami dando l’apparenza di un “cross selvatico”, il “cross” viene spruzzato con Mudai (tipica bevanda rituale fermentati funzionando come marcatore autenticità nativo), la sentenza viene eseguita in Mapudungun rivolto verso est (punto cardinale connotato positivamente verso il quale lo spazio domético e il campo sono orientati nguillatun ) e il Rogativa si rivolge al corpo celeste Mapuche ( Ngünechen o Wentewenu il Chao Dio / Wentewenu Ñuke Dio- Wentewenu Wechewentru / Wentewenu Ülchazomo). Tutti questi elementi si riferiscono senza dubbio all’universo simbolico indigeno. Ma ciò che rende è ancora più complessa l’interpretazione di questo rituale è che i Mapuche danza cueca (ballo nazionale del Cile e marker di creolo di identità) in mezzo a piantagioni e, talvolta, si vestono in huaso, simbolo dei contadini creolo, ma la rappresentazione abbondanza e ricchezza tra gli indigeni 19 . Ancora una volta, nessuna lettura “pura indigena” o “ortodossa cristiana” ci consente di spiegare questi meticci rituali che funzionano come dispositivi predatori di differenziazione dell’identità.

46Nel campo della salute e della religiosità, i Mapuche navigano tra diversi mondi e ricorrono a sistemi profilattici, eziologici e terapeutici apparentemente contraddittori. Ad esempio, una persona che è diventata un pastore a causa di una grave malattia, che ha poi sognato ( peuma ) con i rimedi Mapuche (piante medicinali o lawen ), che si sfregava le mani con la legge e le applicava sul corpo del paziente per guarirlo mentre recita brani della Bibbia in Mapudungun.
47La gamma di queste combinazioni sembra inesauribile. Con gli esempi precedenti ci troviamo di fronte a un tipo di incrocio di razze che potremmo definire “fusione-miscegenation”. Ma c’è un altro tipo di miscela, la “sovrapposizione dell’incrocio”, che consiste, per esempio, in un Mapuche malato che viene trattato contemporaneamente con il medico wingka .con il machi, col parroco e con il dottore naturopatico. Ciò che si aspetta da ogni terapeuta è che lo cura in base al sistema medico che gestisce. Il recupero è totale nella misura in cui i diversi terapeuti hanno trovato l’origine della malattia, del danno, del male o della punizione. Qui, come in altre parti d’America, meticciato deriva verso una nuova realtà in cui v’è un imprevisto politiche interculturali autonomia recentemente implementati da Stati, cercando di controllare (Boccara, Ibacache, e Nanco 1999).
Nonc’è dubbio che ci siano ponti che facilitano le comunicazioni tra tradizioni diverse e che le culture dominate usano significanti dalle società dominanti per produrre altri significati. Quindi è sbagliato pretendere di spiegare la trasformazione di una tradizione come se fosse un’estinzione, una decadenza o una contaminazione.
Verso un’antropologia dei mondi contemporanei
49Un’altra ragione che motiva il nostro rifiuto di una etnocentrica leggere i termini che si oppongono l’inquinamento purezza o lo stato naturale della cultura alla acculturazione inesorabile è che questa concezione impedisce a costruire una vera e propria antropologia dei mondi contemporanei. Questa posizione si basa su una percezione miserabile, razzista e evolutiva della società indigena e della sua evoluzione, e non tiene conto dell’esistenza di continuità che mettono in discussione le categorie e le certezze qui accettate.
50Un’analisi superficiale e “purista” della realtà indigena può portare alla conclusione che la televisione tende a contaminare definitivamente le menti dei più conservatori e riluttanti nativi del cambiamento. Tuttavia, i mapuche sembrano avere risorse simboliche insospettate. Abbiamo scoperto che la televisione può essere, in alcuni casi, assimilata a spazi non demositi ( mawida , mawidantu , menoco , quilantu ). Questi spazi non addomesticati, secondo i mapuches, sono popolati da proprietari ( ngenco , ngenmawida , ecc.) E sono pieni di forti rimedi ( furilawen). Secondo loro, in questi spazi gravi malattie possono essere contratte attraverso visioni patogene ( perimontun ). Bene, questi stessi effetti patogeni sono stati registrati tra i Mapuches a causa del perimontun in televisione , vuol dire vere “tele-visioni”!
51Inoltre, la malattia chiamata konün , che consiste nella penetrazione nel corpo di un “alito di morte”, può anche essere contratta in televisione. Un Essere “mostruoso” può causare il feto di una donna incinta che sta guardando la televisione soffrire un konün o una ragazza, quando guarda un cartone estremamente violento, entra nel konunper svilupparlo molto più tardi quando sei incinta. In questo caso, la televisione appare come una tecnologia dotata di un’energia traboccante che dovrebbe essere controllata. La graduale scomparsa di spazi non demotici a causa del deterioramento dell’ambiente e dell’espansione urbana non porta alla scomparsa di concettualizzazioni indigene su ciò che li circonda, ma piuttosto a una nuova localizzazione di questi spazi. Pertanto, è un errore affermare che l’arrivo della televisione o di altre tecnologie sta causando la fine definitiva delle culture indigene o che la globalizzazione porta inevitabilmente all’omogeneizzazione. Questo tipo di ragionamento basato sulla dicotomia tradizione / modernità non ha basi valide,op. cit .: 7). Al contrario, è assolutamente indispensabile considerare le concettualizzazioni indigene sugli effetti della cosiddetta modernità, come la sua capacità di adattamento e risposta.
52Queste concettualizzazioni dovranno essere cercate nel trattamento che riservano all’alterità nei loro sistemi simbolici e non solo nel discorso politico-economico dei loro leader e delle loro organizzazioni, come pensano alcuni sociologi.
53Daremo alcuni esempi di questo:
54Alcuni Mapuche, parlando del deterioramento dell’ambiente, pronunciano un discorso sulla perdita culturale nella misura in cui i fiumi si contaminano, quando i luoghi umidi si seccano ( menoco ), quando le foreste scompaiono ( mawida , mawidantu) sono i proprietari e le entità di quegli spazi che vanno in altri luoghi. Qui non si può dire che i mapuche sono ambientalisti, che rispettano la natura o che amano la madrepatria, perché per loro, come per molti altri popoli, la natura è “molto innaturale” e molto meno “soprannaturale” ( Descola 1999a, 1999b, Descola & Pálsson 1996), nel senso che non rappresenta, come per noi, “un dominio esterno per l’uomo” e perché “conferiscono alle piante e agli animali la maggior parte degli attributi della vita sociale” ( Descola 1999a: 215-216). Si tratta di percepire, partendo dalle categorie indigene, che la perdita può essere molto più grande e il destino molto più sfortunato di quello che gli svantaggiosi o gli sviluppatori più incalliti pensano o vogliono.
55Il Witranalwe , “anima del morto che visita o cammina”, è la rappresentazione dell’alterità situata nel cuore stesso del sistema simbolico indigeno. Vestito di huaso, alto, magro, con barba, fumatore incallito, il Witranalwe è un essere pericoloso e allo stesso tempo portatore di grandi potenzialità. Concordare con lui è garantire il successo economico, anche se ciò richiede un prezzo per l’eteronomia che la Witranalwe addebita nella vita.

56L’ Anchimallen o kolü makuñ , sono esseri patogeni che per alcuni svolgono il ruolo di servi. Si prendono cura degli animali e lavorano in casa, anche in assenza dei loro proprietari. Le persone che si arricchiscono dal modo “anomalo” o che esercitano un potere crescente sono sospettati di aver contratto un patto con il Witranalwe o Anchimallen . Allo stesso modo, la cultura mapuche ha catturato l’alterità e generati altri esseri ibridi ( Sumpall , Kollon ) 20 che si riferiscono a diverse tradizioni etnologiche e disegnano un paesaggio complesso che non consente interpretazioni categoriche.

57Questi esseri ibridi ci dicono qualcosa sul modo in cui i Mapuche concepiscono e vivono nella società di oggi. Per comprendere l’indigena “economia politica” e le interpretazioni che i Mapuche delle località rurali danno delle dinamiche economiche esterne è indispensabile osservare queste entità che transitano attraverso i campi.
Eccoperché consideriamo che una vera antropologia dei mondi contemporanei dovrebbe prendere in considerazione il tema di queste associazioni e di imbricazioni culturali che si riferiscono a una logica meticcia caratterizzata dalla metamorfosi e dall’incorporazione di eventi storici chiave.
59Questo nuovo approccio, strutturale e dinamico, già adottato da numerosi ricercatori, cessa di percepire la tradizione come un monolite triturato nel tempo, come sfera autonoma e immobile. Questo nuovo approccio ha il merito di evidenziare la natura dinamica della tradizione come entità sociologica e politica i cui modi di evoluzione sono inscritti nei rapporti di forze che collegano i diversi agenti sociali: stato e società coloniali, società statali e nazionali, comunità contadine indigeno o no (Galinier, op.cit .: 29). È così che l’universo delle rappresentazioni indigene diventa uno degli elementi chiave delle mutazioni che avvengono nella società.
Identità, incrocio di razze e potere
60Riconoscendo che esiste coltura pura, identico a se stesso conduce sempre a riflettere sulle modalità di contatto e meccanismi di differenziazione e l’elaborazione delle identità. Questa idea è stata chiaramente esposta da Denys Cuche:
61“(…) il processo di trasformazione culturale e differenziazione dell’identità appare universale. Il processo che ogni cultura subisce in una situazione di contatto culturale, vale a dire di destrutturazione e ristrutturazione, è in realtà il principio stesso dell’evoluzione di qualsiasi sistema culturale. Ogni cultura è un processo permanente di costruzione, decostruzione e ricostruzione “(1996: 64).
62 Lostesso autore sottolinea che “potrebbe essere necessario sostituire il concetto di cultura con quello di cultura” ( ibid .: 64). Seguendo questa stessa linea, notiamo che la cultura appare come una costruzione sincronica che viene elaborata attraverso il triplice movimento di strutturazione, destrutturazione e ristrutturazione.
63Nella sua introduzione al libro collettivo sulle relazioni interetniche e adattamento culturale in Amazzonia ecuadoriana e peruviana, Michael Brown sottolinea giustamente che sia la cultura materiale e la prospettiva sociale del Aguaruna sono distintamente cosmopolita (1984). I membri di gruppi apparentemente isolati e autonomi in Amazzonia pensano di essere strettamente collegati con le altre comunità della regione del fiume Alto Mayo in Perù. Brown finisce per criticare le prospettive adottate fino a quel momento (alla fine degli anni ’70) nello studio delle realtà socio-culturali indigene:
64“Gli antropologi sono sempre stati interessati ai risultati che derivano dal contatto tra culture. Questo interesse è solitamente espresso in due modi: lo studio di come vengono mantenuti i confini etnici e l’analisi di “acculturazione”. In realtà, nessuna di queste due prospettive rende davvero giustizia al fatto che molti popoli indigeni nel Nuovo Mondo hanno lavorato duramente per ottenere contatti con altri gruppi etnici, compresi gli europei, al fine di ampliare i loro orizzonti economici e ideologici. In molti casi la sua risposta a questo contatto non è stata una “acculturazione” passiva, ma piuttosto un assorbimento e una reinterpretazione creativa della cultura materiale, delle istituzioni e delle idee che hanno portato a rinvigorire la propria identità culturale. Per capire questo processo dinamico, non dovremmo affrontare la nozione di cultura come quella di un’identità in modo fisso e indipendente. La nozione di cultura dovrebbe piuttosto essere percepita come un processo che si svolge in relazione ai processi storici delle altre società con cui mantengono il contatto “(ibid .: 8).
65Da quanto precede discende che ogni cultura ha uno spazio per pensare all’alterità. Ogni dispositivo culturale, nella misura in cui partecipa alla costruzione della propria identità, elabora una concezione dell’Altro o figure dell’alterità. Come è noto, all’arrivo dei conquistatori, per le società amerindie, “l’Altro non era solo pensabile, era indispensabile” (Viveiros de Castro 1993). Questa affermazione confuta l’idea di una dicotomia tra popoli con la storia da un lato e popoli senza storia dall’altro, poiché non esistono società prive di un regime di storicità, vale a dire senza concezione dello spazio, del tempo e dell’evoluzione storica.
66 Visono numerosi esempi di sviluppo di strategie di resistenza e adattamento culturale, economico e politico dei popoli amerindi.
67Senza allontanarsi dal Cile, ai piedi delle Ande, i mapuches-williches di Pukura di recente costruirono un campeggio per l’etno-eco-agro-turismo, con il quale queste comunità hanno cessato di essere oggetti passivi per lo sguardo turistico e sono passati a essere soggetti attivi che sono stati in grado di elaborare rappresentazioni della loro cultura per il turista. Con questa iniziativa, i williches intendono approfittare della crescita esponenziale dell’industria del turismo mentre riprendono il controllo delle loro risorse naturali e culturali. In opposizione a tutte le idee preconcette, in questo primo caso, c’è stata una rivitalizzazione culturale insieme allo sviluppo economico.
68Questo stesso desiderio di recuperare il controllo culturale si trova tra i membri della comunità dell’ospedale rurale di Makewe, l’unico ospedale Mapuche in Cile. In lui e fuori da esso, e in stretta relazione con la gente della regione e con i terapeuti “tradizionali”, si è stabilito un modello medico chiamato interculturale, vale a dire una medicina integrale in cui l’applicazione complementare della biomedicina viene sperimentata insieme alla medicina indigena. Questo ospedale, insieme al contributo del Ministero della Salute, è gestito dall’associazione indigena per la salute Makewe-Pelale, che rappresenta 35 comunità. È un’esperienza originale di “interculturalità” dell’istituzione dell’ala. Oltre a rivalutare il sistema medico stesso, i leader Mapuche dell’Associazione tendono a rinnovare il proprio sistema di conoscenza mentre diventano studiosi della propria realtà socio-culturale. In questa esperienza c’è la volontà di definire nuove regole del gioco nei confronti di agenti esterni (sviluppatori, sociologi, agenti di stato, ecc.) Al fine di contrastare gli effetti del sistema di discriminazione e violenza simbolica dominante. In essi si manifesta la consapevolezza nascente di un bisogno di creare rappresentazioni della loro realtà diretta verso il mondo dominante per porre fine al saccheggio culturale e agli stereotipi che sono alla base del sistema di dominio.
69Un altro esempio di come i Mapuche provano a sovvertire l’ordine politico-economico dominante che troviamo in Lumako. Di fronte alla letale aggressione delle compagnie forestali e alla natura disomogenea delle relazioni produttive e commerciali regionali e nazionali, i Mapuche di 23 comunità cercano di controllare i canali di marketing e quindi di contrastare gli effetti distruttivi della globalizzazione, appropriandosi le stesse armi che questo processo offre. Alfonso Reiman, leader dell’Associazione Ñankucheo di Lumako, sostiene che:
70“La produzione di nuove colture è stata incoraggiata, con un canale di marketing sicuro. Inoltre, pensiamo anche all’industrializzazione futura, che mira proprio alla “dignità” della commercializzazione dei prodotti agricoli mapuche. Vogliamo che i nostri prodotti siano venduti ad un prezzo ragionevole, e quindi in grado di evitare il monopolio commerciale “(1999: 103).
71Questo tentativo di recuperare una certa autonomia economica si manifesta attraverso un progetto sociopolitico globale di ricostruzione di spazi territoriali autonomi. Questo è evidente nella creazione di relazioni commerciali dirette con paesi stranieri e relazioni diplomatiche con altri popoli indigeni ( ibid .: 118), allo stesso tempo come la creazione di spazi per la partecipazione e lo scambio diretto con lo stato cileno che gli consente di controllare gli interventi e le valutazioni che fa nel territorio Mapuche.
72In questo senso, i nativi di Lumako, come quelli di Truf-Truf e quelli del litorale (Identity Mapuche-Lafkenche … 1999) propongono “di ricreare la cultura”. Secondo lo stesso Reiman, si tratta di “riconvalidare ciò che l’organizzazione è, non tradizionale, perché suona folklorica, ma l’organizzazione stessa dei mapuche” ( op.cit .: 106). In effetti, stiamo assistendo a una vera ricostruzione delle istituzioni e dell’organizzazione socio-territoriale che ha funzionato nei secoli prima della sconfitta militare mapuche del 1883 (la cosiddetta “pacificazione dell’Araucanía”).

73In realtà, in questo caso, si tratta di un tipo di adattamento che ricrea e riappropria di propri aspetti socio-culturali. Questo è quello che sta accadendo, per esempio, con il recupero della divisione socioterritoriale prima del processo di creazione di riduzioni alla fine del secolo scorso e all’inizio di questo secolo. Il lof , rewe , ayllarewe tendono a riacquistare la loro funzione politica e riemergere, proprio quando tutto lasciava supporre che la territorialità statale (riduzione, comune, provincia, regione, ecc.) Fosse stata definitivamente imposta. Lo stesso accade con le principali figure dello spazio socio-politico prima dell’incorporazione dei Mapuche nello stato-nazione cileno. Questo è il modo in cui il longko è stato riconvalidato(caciques), machi (sciamani) e werken (messaggeri). Inoltre, sono proprio i “nuovi leader” che cercano di riconvalidare le “vecchie autorità”, dal momento che la legittimità del potere esercitato da questi nuovi leader, il cui potere è “meritato”, dipenderà sempre più dal sostegno che ottengono. davanti alle autorità, il cui potere è “ereditato” 21 .

74Qui, ancora una volta, è la stessa dinamica indigena a dimostrare il carattere artificiale delle vecchie dicotomie (tradizione / modernità, originario / acculturato, ecc.) Poiché in questo caso il tradizionale è abbastanza moderno e il moderno abbastanza tradizionale 22 .

75E ‘quindi inadeguato ad assimilare le machis a “nativism” o “anti – modernismo” come scritto da José Bengoa (1999: 127) in quanto non comporta prendere in considerazione il ruolo importante che hanno nel prendere decisioni nuovi leader. Allo stesso modo, è sbagliato identificare lo sciamanismo con l’arcaismo poiché lo sciamanesimo, come sistema di pratiche e rappresentazioni, è anche soggetto a trasformazioni. Di conseguenza, e come studi recenti hanno dimostrato (. Thomas & Humphrey, eds 1996), è necessario che lo sciamanesimo è ri – contestualizzato al sociohistórico livello e sciamani sono considerati soggetti politici o mediatori in varie ambientazioni storiche.
76Lo stesso è vero se si considera erroneamente che gli anziani ( kuyfikeche ) sono intrappolati in una tradizione rigida che si oppone allo sviluppo perché si tratta di ignorare il ruolo dei consulenti che rispondono nel determinare nuove direzioni nella salute, l’economia o la politica .
77Contrariamente alle affermazioni di alcuni studiosi, il “ritorno della cultura tradizionale” presunta è non necessariamente oppone allo sviluppo. Paradossalmente, il longko e machi sono rivolti a ri-localizzare nel centro di produzione simbolica e materiale della società Mapuche proprio perché concretizzare un processo continuo tradizione di ri-elaborazione.

78: Questa logica meticcio che spiega la flessibilità culturale estrema dimostrato questa società nei secoli passati continuano a trovare oggi nelle pratiche e le rappresentazioni o le strategie delle parti sociali indigene sciamaniche machis urbani, machis il campo che si recano regolarmente grandi città dove hanno i loro “consultazione privata” machis utilizzando tecnologie “moderne” (fotografie o tarocchi per pewutun 23 , iniezioni, miscele di rimedi wingka con Lawen Mapuche), machis che danno le citazioni sopra il telefono, machis che trattano pazienti non Mapuche, machisderivante malato medico wingka , machis a iscrivere l’individuo sofferenza nel destino collettivo del suo popolo, machis che nei sogni degli interpreti dare soluzioni concrete alle malattie causate dal contatto violento con la società dominante e l’ altra parte, pastori mapuche che curano malattie mapuche, pastore mapuche con rewe , ecc.

79Tutti questi fenomeni, di cui non ci soffermeremo a dettagliare qui, tendono a mostrare che, lungi dal riferirsi a una cultura marmorea, le realtà indigene estremamente complesse e creative disegnano un paesaggio etnologico popolato da status di mirto 24 . La logica della rielaborazione permanente dell’ammapu (usi e costumi della terra) attraverso l’incorporazione dell’esterno e la fissazione rituale e simbolica della memoria del contatto con la civiltà occidentale fa parte di un progetto di manutenzione del specificità socioculturale e rifiuto dell’eteronomia.

80E, infine, un altro esempio di sviluppi stretti e le recenti che dimostrano il dinamismo di adattamento della società mapuche: l’uso sta facendo, seguendo l’esempio di Indiani del Nord America, attualmente il Consiglio di tutte le terre ( Aukiñ Wallmapu Ngulam) degli atti dei parlamenti firmati tra Mapuches e le autorità coloniali durante il diciassettesimo e il diciottesimo secolo. In questo caso, le armi usate “civiltà occidentale” di quel tempo sembra a diventare oggi contro i loro “seguaci” lontani come alcuni membri di queste società di tradizione orale stanno usando documenti scritti per stabilire il suo riconoscimento internazionale politico e giuridico. Inoltre, mentre le autorità coloniali istituito il dispositivo di parlamento e il controllo statale e Standards (Boccara 1999b) di oggi, i Mapuche tendono a sovvertire l’ordine politico-amministrativo imposto dalla stato-nazione cilena, di ri-semanticize il verbale di questi wingka-cojautun .
81Infine, il Council of All Lands, optando per una conversazione diretta con le multinazionali e le Nazioni Unite, scavalcando i soliti canali di negoziazione, ha mostrato l’indebolimento del potere di controllo e di decisione dello Stato. In questo caso, è un tipo di adattamento che si appropria di altri aspetti socio-politici.
82In breve, possiamo dire che i neo-identità che sono disegnati in questo periodo di “rinascimento” culturale sono il prodotto di un lungo processo di contatti interetnica, riformulazione e l’adattamento alle nuove situazioni che costituiscono una risposta al colonialismo interno del Uniti- nazioni e le pressioni del processo di globalizzazione.
83Al contrario, cercare di affrontarli in termini semplicistici di contraddizione interna (tradizione / modernità, ecc.) Consiste nell’applicare categorie analitiche molto inadeguate e nel tracciare confini artificiali tra ciò che integrerebbe la continuità dell ‘”autentico patrimonio culturale” e ciò che ciò si riferirebbe alla tradizione culturale occidentale. Quindi è conveniente adottare una posizione più congruente che ci permetta di coglierli come sono nella loro logica, nella loro strategia, nelle loro produzioni culturali e nel loro “pensiero meticcio”. Vale a dire, come prodotti non statici, duttili e fluidi di una lotta politica permanente e espressione di un sistema precario di relazioni di potere che viene elaborato attraverso negoziati, compromessi, mobilitazioni e, in molti casi, comportamenti mascherati.

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note

1   sono stati raccolti i dati etnografici sulla cultura mapuche utilizzato in questo articolo durante il lavoro sul campo nelle comunità rurali della regione IX del Cile tra il 1996 e il 1999. Insieme con il lavoro fatto con spazio comunitario Huitramalal, ci stanno portando ha condotto un’indagine con il team di consulenza dell’ospedale Makewe (Dr. Jaime Ibacache Burgos e José Ñanco, facilitatore interculturale). Ringraziamo qui Francisco Chureo (Presidente dell’Associazione indiana per Makewe-Pelale Salute), Martin Quintana, Aurora neicun, Manuela Nahuelpi e Sergio Quintana de Huapiche, la machi Vasilia di Pilcomañ (La Rinconada), il Machi Elena , da Aucamlewe, allo staff dell’ospedale Makewe e ai membri del Consiglio dei saggi e degli anziani (ilNielukuyfikekimün ) dello stesso ospedale.
2  Nel senso che “ha perso in parte il legame con la sua terra natia, con l’ambiente fisico e sensibile in cui è cresciuto”, vedi Bernand 2000.
3  La globalizzazione culturale non solo omogeneizza o genera reazioni negative da parte di coloro che difendono i “valori tradizionali” (Chonchol 1999: 44), ma fornisce anche gli elementi locali della ricreazione. Nel caso della “torta più grande del mondo” (Ma chi, al di fuori degli abitanti di Curicó, ha fatto una torta alla cucina!), Il locale fa parte del contesto globale. La produzione dell’identità curicana locale passa attraverso un doppio processo di differenziazione e integrazione nel contesto nazionale e mondiale. Infine, una specificità è reinvindicata inserendo il locale nel globale. Un altro esempio di questo fenomeno di glocalizzazione  : durante il nguillatun di Mono Paine (Makewe, dicembre 1999), la longguy nguillatufeJuan Epuleo chiesto al Dio mapuche per il benessere di tutti “Mapuche” d’America, vale a dire dagli indigeni del Guatemala, in Ecuador, ecc Questo Rogativa locali, partecipanti e prospera sulla costruzione di un’identità amerindia globale deriva da un accordo raggiunto nel Pitrufquén (sud del Cile) “tra i rappresentanti di 12 nazioni di rimanere in comunicazione spirituale costante” (testimonianza di Don Juan Epuleo ).
4  Sullo stesso argomento e relativi alle nuove prospettive nelle sociohistoriografía cileni si veda: 1999 E. Araya, M. Valenzuela 1999, 1998 V. PINTO, Seguel-Boccara 1997.
5   Sul tema dei sistemi regionali nel Pacifico vedi Thomas, op. cit ., cap. 7.
6   Vedi le opere di Nacuzzi (2000) e Poloni-Simard (2000).
7  Vedi i lavori di Aravena (2000) e Martínez C. (2000).
8  “(…) la creatività culturale della band risiede principalmente nella sua modifica dinamica, elaborazione e ricontestualizzazione di convinzioni e pratiche preesistenti nel processo di adattamento alle circostanze speciali in cui è vissuta. Questa creatività può essere vista in tutta la cultura della band. Un esempio è l’appropriazione di simboli, rituali e artefatti cattolici, apparentemente per ispirazione e protezione in relazione alle attività di incursione. Un altro è l’adattamento dell’uso indigeno del peyote al nuovo scopo di incorporare i prigionieri nella banda trasformando le loro coscienze. Un altro esempio, che ha comportato più innovazione rispetto agli altri, è stata la creazione di una rete di spie negli insediamenti spagnoli,“(Merill, op.cit .: 144).
9  Su questo argomento vedi: Boccara 1999b, Calero 1997, Langer & Jackson, eds. 1995, Viera Powers 1995, Taylor & Peace, eds. 1992, Schroeder, ed. 1992, León 1991.
10  Vedi Bernand 2000.
11  ” Dovremmo cercare l’evoluzione dello sciamanesimo ayahuasca nell’Amazzonia occidentale nel contesto storico di tali missioni, non nelle culture contemporanee dei popoli indigeni tradizionali ” (Gow 1996: 108).
12  ” (…) le origini dello sciamanesimo ayahuasca dovrebbero essere ricercate nelle origini del meticcio come categorie sociali e nell’origine delle città amazzoniche ” ( ibid .: 105).
13  “Lo sciamanesimo dell’Ayahuasca risponde direttamente all’esperienza vissuta della malattia tra il meticcio e gli indigeni nell’Amazzonia occidentale e alle circostanze storiche della loro afflizione ” ( ibid .: 111).
14  Questa prospettiva essenzialista viene sistematicamente adottata negli studi sul mondo cileno di frontiera dello storico Sergio Villalobos. Per una critica del flusso storiografico degli studi di confine vedi Boccara 1999b.
15  ” (…) il significato della Vergine di convertirsi, il modo in cui i popoli dell’Altopiano” traducono “la Vergine in una donna santa palesemente riconoscibile che, usando sia le potenze cattoliche che le aspettative di Plateau, le proteggeva e sosteneva. Questo era più complesso di una semplice sostituzione delle credenze tradizionali e delle pratiche religiose. Comprendeva nuove e tradizionali esigenze spirituali e fisiche, nuove idee sugli esseri sacri e rapporti tradizionali con loro, nuovi poteri e oggetti sacri, alcuni dei quali erano usati come vecchi e alcuni dei quali erano usati in nuovi modi per realizzare obiettivi tradizionali. Tutte queste cose hanno motivato i popoli dell’Altopiano a pregare ogni giorno a Maria nelle loro stuoie“(Peers 1998: 300).
16  ” Ancora tentativi di imporre questo volto euro-americano alle percezioni di Plateau su Maria, tuttavia, molti altolocati la vedono ancora come una donna del Plateau, e si appellano ancora ai suoi modi tradizionali. Queste sono le donne che mi dicono che “La Chiesa ha torto a Maria: è molto più forte di così” (…). Alla fine, queste persone hanno conservato aspetti centrali della loro identità e cultura mentre trovano una nuova e potente figura di guardiano: “The Guardian of All” “ ( ibid .: 302).
17  Drimys winteri .
18  Aristotelia chilensis .
19  Vedi sotto per l’identità del witranalwe .
20  Il sumpall è una “sirenetta” che vive nei fiumi e seduce gli uomini per poi fare sesso con loro. Vestito küpam (vestito tradizionale Mapuche), è bionda, con la pelle bianca e gli occhi azzurri e i bambini biondi. Il kollon è una faccia più di legno che ha barba e baffi.
21  Sarebbe sbagliato concludere che questa “modernità della tradizione” è una novità nella società mapuche poiché, nel diciassettesimo secolo, i nuovi leader (il cui potere era meritato) necessitavano dell’approvazione, del sostegno e della partecipazione del gentoqui ( capi di guerra o “proprietari dell’ascia di pietra”) e genfoye (capi civili o “proprietari di cannella”) per legittimare le loro azioni. Ciò che è stato interpretato come un conflitto tra vecchi e nuovi leader si riferisce piuttosto a una sorta di complementarietà funzionale e umana (Bpoccara 1998).
22 Nonostante la natura dinamica delle realtà amerindi, alcuni scienziati sociali sono riluttanti ad abbandonare la vecchia concezione essenzialista o dicotomie artificiali (tradizione / modernità, nativismo / desarrollismo, ecc) che, imposto come la rappresentanza e il discorso legittima e dominante realtà, contribuiscono a sollevare problemi falsi o alternative senza alcuna base con le sfide attuali. Così José Bengoa, in un qualche modo frettoloso, dà un giudizio (pregiudizio?) Poco valore etnografico, ma può essere molto dannoso, essendo uno specialista in questione Mapuche: “Il discorso più profondo della cultura mapuche è antimoderno, anti-sviluppo, chiama “conversione” di pentirsi per aver caduto nel peccato più grande: “ahuincarse” smettere di essere mapuche, non rispettando la tradizione ereditata “(1999: 127). Questo processo, come quelli di altri specialisti o questione dei confini Mapuche (Sergio Villalobos, Holdenis Casanova, tra gli altri), spiega in parte la sfiducia che hanno oggi molti Mapuche per gli scienziati sociali. brevettato e riconosciuto da università e Stato conferendo diplomi, premi, medaglie, funzionari, ecc autorità si ergono a giudice della autenticità delle culture cosiddette “tradizionali” e parlare con l’autorità che li dà loro stato del futuro di queste società. Tuttavia, la natura imprevista del “rinascimento” culturale e politico indigeno dovrebbe portare ad una maggiore cautela. Oggi, gli “oggetti di studio” ( In parte, spiega la sfiducia che molti Mapuche hanno oggi nei confronti degli scienziati sociali. brevettato e riconosciuto da università e Stato conferendo diplomi, premi, medaglie, funzionari, ecc autorità si ergono a giudice della autenticità delle culture cosiddette “tradizionali” e parlare con l’autorità che li dà loro stato del futuro di queste società. Tuttavia, la natura imprevista del “rinascimento” culturale e politico indigeno dovrebbe portare ad una maggiore cautela. Oggi, gli “oggetti di studio” ( In parte, spiega la sfiducia che molti Mapuche hanno oggi nei confronti degli scienziati sociali. brevettato e riconosciuto da università e Stato conferendo diplomi, premi, medaglie, funzionari, ecc autorità si ergono a giudice della autenticità delle culture cosiddette “tradizionali” e parlare con l’autorità che li dà loro stato del futuro di queste società. Tuttavia, la natura imprevista del “rinascimento” culturale e politico indigeno dovrebbe portare ad una maggiore cautela. Oggi, gli “oggetti di studio” ( sono giudici dell’autenticità delle cosiddette culture “tradizionali” e parlano con l’autorità che conferisce il loro status sul futuro di queste società. Tuttavia, la natura imprevista del “rinascimento” culturale e politico indigeno dovrebbe portare ad una maggiore cautela. Oggi, gli “oggetti di studio” ( sono giudici dell’autenticità delle cosiddette culture “tradizionali” e parlano con l’autorità che conferisce il loro status sul futuro di queste società. Tuttavia, la natura imprevista del “rinascimento” culturale e politico indigeno dovrebbe portare ad una maggiore cautela. Oggi, gli “oggetti di studio” (cioè gli indigeni), che hanno accesso alla letteratura specializzata, che studiano nelle università e che hanno contatti permanenti con le agenzie statali, si ribellano contro l’ordine discorsivo che le scienze sociali hanno contribuito a imporre (Agier, 1997). camminare insieme al colonialismo interno. Lo scienziato sociale deve tenere conto di tutti questi elementi per ridefinire la sua posizione nel mondo sociale.
23  Rituale diagnostico eseguito “tradizionalmente” con le urine o i vestiti del paziente.
24 Riprendiamo qui la metafora del gesuita portoghese António Vieira, che scrive: “Tu che hai viaggiato in tutto il mondo ed è entrato palazzi principezcos lussi avete visto due tipi molto diversi di statue in quegli spazi e giardini: una, marmo e altri, bayberry . La statua di marmo è difficile da realizzare a causa della durezza e della resistenza che il materiale oppone. Ma una volta terminato, non sarà necessario ritoccarlo, poiché conserverà sempre la sua forma e il suo aspetto. Al contrario, la statua di bayberry diventa molto più facile, a causa della facilità con cui è possibile manipolare i suoi rami, ma è necessario ri-bloccare e costantemente ritoccare che rimangano uguali (…). Questa è la differenza che esiste rispetto alla dottrina della fede tra le nazioni. Ci sono alcuni che sono difficili per natura, resistenti e costanti, che difficilmente accolgono la fede e abbandonano molto con riluttanza gli errori dei loro antenati (…). D’altra parte, ci sono altre nazioni, come quelle del Brasile, che ricevono tutto ciò che viene insegnato docilmente e facilmente. (…). Ma queste sono statue di mirto, che ritorneranno presto alla loro precedente brutalità naturale, allo stato in cui erano precedentemente, se la mano e le forbici del giardiniere non intervengono (…). E solo così, lavorando costantemente contro la natura di questo albero e le disposizioni delle sue radici, sarà possibile far sì che queste piante brusche mantengano la forma che è stata data ai loro rami, così che mantengano la loro forma non naturale. ” ( chi riceve tutto ciò che viene insegnato docilmente e facilmente. (…). Ma queste sono statue di mirto, che ritorneranno presto alla loro precedente brutalità naturale, allo stato in cui erano precedentemente, se la mano e le forbici del giardiniere non intervengono (…). E solo così, lavorando costantemente contro la natura di questo albero e le disposizioni delle sue radici, sarà possibile far sì che queste piante brusche mantengano la forma che è stata data ai loro rami, così che mantengano la loro forma non naturale. ” ( chi riceve tutto ciò che viene insegnato docilmente e facilmente. (…). Ma queste sono statue di mirto, che ritorneranno presto alla loro precedente brutalità naturale, allo stato in cui erano precedentemente, se la mano e le forbici del giardiniere non intervengono (…). E solo così, lavorando costantemente contro la natura di questo albero e le disposizioni delle sue radici, sarà possibile far sì che queste piante brusche mantengano la forma che è stata data ai loro rami, così che mantengano la loro forma non naturale. ” (Sermao do Espítiru Santo , a Sermao , San Paolo, redattore di Americhe V: 205-255, 1657 -1957-, citato Viveiros de Castro, op. cit .).

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Per citare questo articolo

Riferimento elettronico

Guillaume Boccara , “Antropologia diacronica. », New World New Worlds [Online], BAC – Biblioteca degli autori del Centro, Boccara, Guillaume, posizione online il 14 febbraio 2005, accesso al 21 dicembre 2017. URL: http://journals.openedition.org/nuevomundo / 589

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autore

Guillaume Boccara

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